不朽:回到先秦语境的思想梳理(2)

这虽不无神秘色彩，但其勾勒的大体过程与范宣子所言多有吻合，且清楚说明了什么是“赐姓”、“赐氏”，故不惮其繁而录之。而穆叔则认为，这只是“世禄”，即一姓一氏的蕃衍不绝。这种“保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀”的现象“无国无之”，只是传宗接代意义上的氏族延续，并无个人的努力建树在内。这种现象，哪一国都有，对治国建邦并无普遍的参照及指导意义，所以不能称为“不朽”。实际上，春秋时的所谓诸侯国都从早先一姓一氏的原始氏族发展而来，都带有“世禄”的特征，只不过其规模有大小之别。

据赵伯雄先生《周代国家形态研究》:“最初的姓，应当是指原始社会中的氏族。姓起源于母系氏族社会，不同的姓代表着不同的母系氏族。”那么，氏与族的关系如何呢?“至于氏是一种怎样的族组织，文献材料表明，氏是比姓范围要小的、父家长制的宗族组织。我认为，杨宽先生对氏的理解是正确的，他说:‘氏是姓的分支。天子、诸侯分封给臣下土地，就必须新立一个“宗”，即所谓“致邑立宗”，新立的“宗”需要有一个名称，就是氏。’”赵先生在大量文献分析的基础上得出结论:“从先秦文献中大量出现的姓字的辞例来看，先秦的‘姓’实在是表示一种出自共同祖先的血缘团体。”这种“血缘团体”随着历史的进程而发展为“邦”和“国”，“本来一姓居于一地，但随着人口的繁衍和氏族的迁徙，一姓可以分裂为若干血族集团，每一集团后来都自成一邦，于是也就有了一姓数邦的现象。这正如姬姓的古国不只周邦一样” ⑨ 。甲骨文、金文、《尚书》、《诗经》等古代文献中常有“万邦”、“多邦”、“多方”、“庶邦”等提法，兹不赘引。据《国语·晋语》载:“凡黄帝之子，二十五宗，其得姓者十四人为十二姓:姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、颉、儇、依是也。唯青阳与苍林氏同于黄帝，故皆为姬姓。” ⑩ 又据《国语·郑语》载，祝融之后分为己、董、彭、秃、妘、曹、斟、芈八姓。《左传·僖公二十四年》提到周初封国:“管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也。邗、晋、应、韩，武之穆也。凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。”《左传·襄公十一年》载有“七姓十二国”，据杜预注，晋、鲁、卫、曹、滕，为姬姓;邾、小邾，为曹姓;宋，为子姓;齐，为姜姓;莒，为己姓;杞，为姒姓;薛，为任姓。另据成书于战国时代的《世本》，此书对周代邦国的姓有较为详细的记载。除见于经传的姬姓诸国外，《世本》所载其他各姓之国共有姜、己、任、姒等十六姓，向、谢、彤、舒庸等四十七国 11 。这些以姓氏为基本单位的出自共同祖先的“邦”和“国”由于错综复杂的原因，命运大不相同，其中的强者活跃在政治舞台上，成为诸侯强国，弱者则沦为附庸，甚至被吞并，所谓“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数” （司马迁《太史公自序》）。 但无论大小，它们都有一本质特征，即为“地缘组织与血缘组织的统一体”。征引这么多文献，无非是想说明，无论是晋国范宣子的氏族，还是鲁国国君的家族，皆是从远古一姓一氏的血缘共同体发展而来，都有自己宗族“保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀”的目的。一姓一氏，是缩小了的“国”;而一邦一国，无非是放大了的“姓”或“氏”。从本质上看，二者都属于“世禄”之列，因为它们所维护的，都是一姓一氏的私利。

总之，先秦政权的特征是以宗法制为基石的“家天下”，其公私观念也有着鲜明的等级差序特征，可简单表述为:大宗为“公”，小宗为“私”。比如，对诸侯而言，天子之事为“公”，诸侯之事则为“私”;而对卿大夫而言，诸侯之事为“公”，卿大夫之事则为“私”。所谓“三公者，所以参王事也;九卿者，所以参三公也;大夫者，所以参九卿也;列士者，所以参大夫也。故参而有参，是谓事宗;事宗不失，外内若一” 12 。在宗法系统中占据的地位越高，其“公”的程度也就越高。所以，若从其本级来看，晋国范氏和鲁国姬姓所维护的，都是自己一姓一氏的利益，从“保姓受氏”、“世不绝祀”的意义上看，如果维护一国一邦的利益可称为“不朽”，那么，维护一姓一氏的利益亦可称为“不朽”。因为如前所述:一姓一氏，不过是缩小了的“国”;而一邦一国，无非是放大了的“姓”或“氏”。再进一步分析，从范宣子的立场看，自己家族能维持“世不绝祀”，已经可以称为不朽了，这同鲁国君臣努力使鲁国“世不绝祀”并无本质区别。所以，范宣子这样说，自有他的道理，对他的话，我们不能只当作可有可无的陪衬，而此前学界大多数人正是这样做的;那么，穆叔的话，也有其道理，这道理就在于，首先，他是站在臣子的立场上说话;其次，他所奉为“不朽”楷模的臧文仲，也是鲁国大夫。然而，若从更高一级的宗法制层次来看，一国之利也属于“私”的范畴，如《商君书·修权》言:“今乱世之君臣，区区然擅一国之利，而管一官之重，以便其私，此国所以危也。故公私之交，存亡之本也。”这是秦国重法家耕战说的典型言论，其最终目标在于灭掉六国，志存高远，所以除秦国之外的任何一国的利益都属于“私”。于是，我们看到了春秋战国时期的“公私”具有相对性、流动性、灵活性。公私是要讲，关键是看对谁讲，在什么情势下讲。

至此，问题似乎逐渐清楚了:原来在所谓的“三不朽”说的背后，有一种是否“为公”的价值判断标准，它构成了一种由“一姓一氏”到“卿大夫”，再到“诸侯列国”，最后到“天下共主”这样由低到高的等级判断台阶，它表现出社会强势群体对“公”资源的占有欲望，越往上走，为公的程度就越高，不朽的程度自然也就越大。于是，范宣子和被穆叔奉为典范的臧文仲，一为私，一为公;一为一己姓氏之繁衍不绝，一为国君社稷之千秋大业。何者不朽，判然可分。换言之，只有脱离了自己一姓一氏之私利，为某一国的君主尽忠，为某一国的政事操劳，这才称得上“不朽”;而若从更高一层的利益看，一国之社稷、利害，同样是“私”，因为它妨害统一，阻碍达到更高一级的君主集权。进行了以上三个层面的思想梳理之后，依次就梳理结果作一小结，看看“三不朽”的思想内涵究竟是什么?从梳理一可知，春秋时代，“死而不朽”的思想主要指为君尽忠，死于君命;从梳理二可知，臧文仲的所谓“立言”多依附于“立德”、“立功”，缺乏个人独立的判断和见解;从梳理三可知，产生“三不朽”说的具体语境中蕴涵着浓厚的“公天下”或的群体价值取向。综合以上三点，可以得出这样的结论:“三不朽”之说带有鲜明的“公天下”的色彩，而这种“公天下”的思想核心是以处于宗法制度上一级的利益为公，下一级的利益为私，它本能地要求立言紧紧依附于立德与立功。“立言不朽”，并非如某些学者所说，获得了独立的地位，“肯定其独立地位及垂诸永久的价值”。

五 公私观念:从身份称谓到价值判断

由上文可知，在《左传》所示何为“不朽”的具体语境中，为公抑或为私是一重要判断依据。在所谓“三不朽”说背后，有一种是否“为公”的价值判断标准。因此，十分有必要搞清楚先秦时期公私观念的演变。

刘泽华先生认为，中国古代崇公思想的形成，有一个从个人身份地位到价值评价观念的发展过程 13 。应注意，身份地位与价值判断属于两种完全不同的范畴。前者是指一个人在等级社会中所处的位置，后者则指一种全社会认可的价值判断标准和褒贬系统。位尊者，德未必高。一般来讲，社会地位的尊卑并不能决定道德水平的高低，如高官的道德水平完全可以低于引车卖浆者流;反之亦然。然而，中国古代有关“公私”概念却不然，其诞生之初，就带有鲜明的身份称谓与价值评判同生共体的特征。这种特征肯定了前者对后者的决定及控制作用，即个人身份尊卑可以决定道德价值判断的褒贬，水平的高低。身份有高低、贵贱、尊卑、上下，前者对后者有绝对的控制权;演变成观念之后，仍然是前者对后者有绝对的控制权。

据先秦文献，春秋战国时所谓“公”，本指一种爵位，所谓“王者之制爵禄，公、侯、伯、子、男，凡五等” 14 ，也用作君主王侯的代称，如“被之僮僮，夙夜在公。被之祁祁，薄言还归” （《诗·召南·采蘩》） ，又如《左传》、《国语》中频繁出现的“鲁公”、“晋公”等。与“公”相对举的“私”，则属于下一等级的臣民。换言之，公私具有等级差序性，在以宗法为基石的社会中，上一级之事为“公”，而下一级之事则为“私”。试看:“一之日于貉，取彼狐狸，为公子裘。二之日其同，载缵武功。言私其豵，献豵于公。”孔疏:“狐狸以下为公子裘，明于貉是民自用为裘也。”又:“豵入私，豵入公，则豵大豵小。……大兽公之，小兽私之。《论语》文言，其毛厚服之居于家也。孟冬，天子始裘，《月令》文言，自此之后，臣民亦服裘也。……孟冬已裘而仲冬始捕兽者，为来年用之。天官掌皮，秋敛皮，冬敛革，春献之。注云:‘皮革逾岁干，冬乃可用，献之以入司裘是也。’孟冬始裘，而司裘仲秋，献良裘季秋。献功裘者，豫献之以待王时服用颁赐故也。”《周礼·天官》有“兽人”一职司掌兽皮:“兽人掌罟田兽，辨其名物，冬献狼，夏献麋，春秋献兽物。……凡祭祀、丧纪、宾客，共其死兽、生兽，凡兽入于腊人，皮毛筋角，入虞玉府，凡田兽者，掌起政令。” 15 “私人”一词，见于《诗·小雅·大东》:“舟人之子，熊罴是裘。私人之子，百僚是试。”孔疏:“此云私人则贱者，谓本无官职卑贱之属。私，居家之小人也。《崧高》云:‘迁其私人。’以申伯为王卿士，称其家臣为私人。《玉藻》云:‘大夫私事，使私人，摒以臣，仕于私家，谓之私人。’”又《诗·小雅·楚茨》:“诸宰君妇，废彻不迟。诸父兄弟，备言燕私。”郑笺:“祭祀毕，归宾客豆俎，同姓则留与之燕，所以尊宾客亲骨肉也。”孔疏:“是祭祀毕而宾客归之俎也，其同姓则皆留之以燕而尽其私恩也。”《诗·小雅·大田》:“有萋萋，兴雨祈祈。雨我公田，遂及我私。”孔传:“古者阴阳和，风雨时，其来祁祁然而不暴疾，其民之心先公后私，令天主雨于公田，因及私田。”《诗·大雅·崧高》:“王命召伯，彻申伯土田。王命傅御，迁其私人。”孔传:“私人，家臣也。”孔疏:“私人者，对王朝之臣为公人，家臣为私属也。”又:“大臣言私人，明不纯臣，此申伯虽是王之卿士，亦是不得纯臣，故称私人也。”可见，私人，即是处于低一级的阶层。

《诗·周颂·噫嘻》:“率时农夫，播厥百谷。骏发尔私，终三十里。”孔传:“私，民田也。言上欲富其民而让于下，欲民之大发其私田耳。”孔疏:“上意欲富其民，而让于下，欲望民之大发私田，使之耕以取富，故言私而不及公，令民知君于己之专，则感而乐业故也。”

周初，成王亲率一千个农夫，耕种十个千亩的藉田，故《周颂·噫嘻》之诗曰:“噫嘻成王，既召假（至）尔，率时（是）农夫，播厥百谷，骏（大）发尔私，终三十里，亦服尔耕，十千维耦。”成王是王的生时美称，并不是谥号。金文中武王、昭王、穆王、懿王、龚王皆王生称，此例甚多，故此诗的成王，也就是指当时的成王。这是周成王率领千夫，在十个千亩上进行耦耕的诗。这诗“骏发尔私，终三十里”的“私”是私田。“亦服尔耕，十千维耦”的“十千”，是公田。当公社成员为统治者耕种公田时，统治者对公社成员的私田也应予以关怀，所以《  梁传·宣公十五年》论公田私田关系说:“私田稼不善则非吏，公田稼不善则非民。”故此诗以“私”与“十千”相对举，也就是对公私双方兼顾的意思。十个千亩公田，由千夫耕种，每夫又各耕私田百亩，千夫共耕私田十万亩，公田私田共十一万亩，都分布在方三十里中，所以说“终三十里”。古代地旷人稀，一千家分布方三十里中，为一舍之地。程瑶田《沟洫考》说:“里曰三十，是万夫之田，方三十三里又少半里，举成数之证也。” （陈奂《毛诗传疏》引） 程瑶田所以误解三十里为万夫之田者，因为他把“十千”亩误解为“十千”夫。如为万夫之田，每夫以家五人计应有五万人，这样密集的人口，古代是不会有的。古代田须休耕，一夫百亩之外，必须更有休耕的莱田，如《周礼·遂人》:“上田百亩、莱五十亩，中田百亩、莱百亩，下田百亩、莱二百亩。”纵然不能每夫都有田百亩莱二百亩，平均每夫必须有田二百亩。一夫二百亩，千夫二十万亩，加上藉田二万亩，共二十二万亩，除去“山川城池沉斥（湖泽斥卤）邑居园囿术（道）路” （《汉书·食货志》语） ，恰好可以容纳于方三十里之内。古代三十里为一舍，也就是十个百家所居之地。唐樊绰《蛮书》记载南诏的田制说:“每一佃人，疆畛连延，或三十里。”这就是公社通行的田制。公社成员从自己的住地到私田或公田上耕种，都不能超过三十里，因为三十里恰好是一天可以来回的路程。因此藉田与份田最好的安排，是千夫环绕十个千亩而居，每个农夫由自己的住地到公田上进行耕种，最多也不过三十里 16 。

私人，又称“小人”，如《诗·小雅·大东》:“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视。”孔疏:“此言君子小人，在位与庶民相对。君子则行其道，小人则供其役。”所谓“周道”云云，无非是说“大路平直如箭，贵族在其上行走，庶民在一旁观望”，而这种身份的区别却被后人理解为“公私”价值的区别，如刘向《说苑·至公》:“夫以公与天下，其德大矣。……《诗》云:‘周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视。’此之谓也。”社会地位差别意义上的“君子”、“小人”，具有了伦理观念差别上的意义。古文字中，“公”、“私”构成一对范畴。按“私”字，原为“厶”。《说文》:“私，禾也。”段玉裁注:“苍颉作字，自营为厶，背厶为公。然则古人只作厶，不作私。” 17公，会意字。《说文》:“公，平分也，从八厶。”段玉裁注:“八厶，背私也。……八厶为公，六书之会意也。” 18 而这种文字学的定义，恰恰来自《韩非子·五蠹》，染上浓郁的政治色彩，其云:“古者苍颉之作书也，自环者谓之厶（私），背厶（私）谓之公。公厶（私）之相背，乃苍颉固已知之矣。”这种说法显然于实无征，但却为人广泛接受，可见政治观念对文字释义的渗透和影响之大。

从以上数例可见，与“公”相对的“私”，都是在森严的宗法等级社会中处于低一级的臣民，及其所属之物。公，既是个人称谓及身份，又是社会伦理判断范畴，是个人角色与社会实体的双重体现，是实现个人占有欲望与维护社会公正的奇妙组合，是“大私”与“大公”的巧妙嫁接。《左传》、《国语》中载，“公门”与“私门”斗争惨烈，即太史公言“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数”。“弑君”者，以下犯上;“亡国”者，以强凌弱。实际都是“公”与“私”之间（即上下、尊卑）的斗争，胜利了，就是“公”;失败了，就是“私”。在利益争夺中，谁控制的范围越大，统治的人越多，他占有的“公”的资源就越多。反之亦然。费孝通先生曾形象地剖析了中国传统社会的结构特征:“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。……我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢?我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”他认为理解这种以“私”为核心的波纹差序是理解中国传统文化的关键:“我们一旦明白这个能放能收、能伸能缩的社会范围，就可以明白中国传统社会中的私的问题了。我常常觉得:‘中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。’这和《大学》的:‘古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。’在条理上是相通的，不同的只是内向的和外向的路线，正面的和反面的说法，这是种差序的推浪形式，把群己的界限弄成了相对性，也可以说是模糊两可了。” 19 正因为在这种差序格局中，所有社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会结构是按照一根根上下尊卑关系结成的私人联系网络，因之，从本质上看，传统社会中所力倡的“公”无不具有“私”的性质。

正如社会身份意义上的“公”对“私”具有绝对控制权一样，在价值判断上，“公”对“私”的控制、剪除也是绝对的，二者表现为一种同构互动关系。实际上，“公”对“私”的控制，是“上”对“下”控制的另一种表述形式，只不过比较隐蔽罢了。明乎此，可知所谓“公”，不过是更高一级的“私”而已。在所谓“大公”旗帜背后，往往掩藏着各种各样“大私”的龌龊与肮脏。恰如柳宗元一针见血所道破:“秦之所以革之者，其为制，公之大者也。其情私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然公天下之端至秦始。” （《封建论》） 所以，其主流意识形态对人们言行的基本要求就是要“大公无私”、“以公克私”、“以公灭私”，以所谓“公”的名义把任何个人“私”的行为、领地剥夺、压缩到极小极小，以至于零，以至于无。简言之，从先秦公私观念演变的轨迹来看，主要是基于宗法制的等级差序格局讲上对下、尊对卑、君对臣的控制。

以上这种对公私观念演变的分析，恰恰与产生“三不朽”的具体语境中对所谓“不朽”的崇公抑私的要求吻合。要之，“三不朽”说在中国文化史上影响至巨，在评价和征引这一思想时，学界已经形成一种认识泛化和思维惯性，使得“三不朽”成为一个无须进一步剖析的常识性思想范畴。在它面前，似乎只有“获取人生永恒价值”、“注重主体精神的永存”这一种解读方法。一说到“三不朽”，就要与个体人生价值观相联系。这种认识，显然不全面。没有回到其产生的原始语境去具体理解问题，是造成这种认识上偏差的原因之一。“三不朽”说是一柄双刃剑，它有具体义，有抽象义。具体义蕴涵于具体语境之中，抽象义是后人阐扬、发挥的结果。在运用引证它时，不能只强调抽象义，更应该注意回到原始语境，注重具体义，剖析组成“三不朽”的每一个精神元素，这样去理解“三不朽”，似乎会更全面一些。

注释

①钱逊《传统的人生价值观及其现代意义》，《洛阳大学学报》2000年第3期。

②王绍东《论“三不朽”说对司马迁及〈史记〉创作的影响》，《内蒙古社会科学》1998年第5期。

③王运熙、顾易生《先秦两汉文学批评史》，上海古籍出版社1996年版，第47页。

④《左传·襄公二十四年》，中华书局1980年影印《十三经注疏》本。

⑤《礼记·礼器》，《十三经注疏》本，第1435页。

⑥程树德撰《论语集释》，中华书局1990年版，第1096页。

⑦《国语·鲁语》，上海古籍出版社1978年版，第158页。

⑧裘锡圭《说卜辞的焚巫尪与作土龙》，《甲骨文与殷商史》，上海古籍出版社1983年版，第212页。

⑨赵伯雄《周代国家形态研究》，湖南教育出版社1990年版，第53—55页。

⑩《国语·晋语》，上海古籍出版社1978年版，第356页。

11赵伯雄《周代国家形态研究》，第52页。

12刘向《说苑·臣术》，光绪元年刻本，第2页。

13刘泽华先生为南开大学历史学院博士生讲授《先秦政治思想史》课程时所提及。

14《礼记·王制》，《十三经注疏》本，第1321页。

15《周礼·天官》，《十三经注疏》本，第663页。

16徐中舒《试论周代田制及其社会性质》，《徐中舒历史论文选辑》，中华书局1998年版，第849页。

17 18许慎著、段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第321页、第49页。

19费孝通《乡土中国》，北京大学出版社1998年版，第27—29页。